Liebes Auditorium, heute ist das Thema das Buch Exodus, die Entstehung des Buches, wobei ich ein besonderes Augenmerk auf die Mose-Erzählung legen werde. Vorweg noch eine Vorbemerkung zum Gebrauch des Gottesnamens. Der Gottesname wird in der jüdischen Tradition, wie Sie vielleicht wissen, nicht ausgesprochen und aus Respekt davor vermeide ich das in der Regel auch. Nun ist es aber so, dass es im Buch Exodus um die Beziehung eines ganz bestimmten Gottes in einer Welt voller Götter zum Volk Israel geht und deswegen lässt sich der Gebrauch des Gottesnamens nicht immer vermeiden. Wo das möglich ist, spreche ich dann von Adonai oder einfach Gott. Dies nur vorab. Im Prinzip
möchte ich aber die jüdische Tradition an diesem Punkt respektieren und den Gottesnamen so weit wie möglich vermeiden. Mein Vortrag hat vier Teile und ich beginne mit dem ersten kurzen Abschnitt zur Name und Stellung des Buches im Kanon. Das Buch Exodus ist das zweite Buch der Bibel und das zweite Buch des ersten Teils des altestamentlichen Kanons, der in der jüdischen Tradition Thora genannt wird, zu Deutsch Weisung in der wissenschaftlichen Fachsprache üblicherweise als Pentateuch das fünf Rollen Buch bezeichnet wird. In der jüdischen Tradition entsprechen die Namen der einzelnen Bücher der Thora dem ersten Nomen des jeweiligen Buches. Also das Buch Genesis
zu Deutsch Schöpfung Ursprung hat den Titel Bereshit am Anfang Exodus zu Deutsch Auszug Chemoth Namen nämlich der Israeliten in Ägypten dann Leviticus Vajigra und es rief Gott den Mose Nummeri zu Deutsch Zahlen wegen der Listen zahlenartigen Listen am Anfang des Buches auf Hebräisch bemitbar in der Wüste und schließlich Deutonomium Devarim Worte nämlich Moses zu den Israeliten. Kommen wir zum Buch Exodus. Die hebräische Bezeichnung Chemoth Namen folgt natürlich zunächst einmal dem rein formalen Prinzip der Namengebung. Es lässt sich aber auch im Anschluss auch an die rabbinische Auslegung als eine Art Inhaltsangabe oder Leseranleitung verstehen. Das Einleitende wird Elä Schemoth dies sind die Namen eröffnet eine Satzkonstruktion die
sich über vier Verse erstreckt und das Buch ist danach benannt nach den Namen der Söhne oder Nachkommen Israels von denen es heißt dass sie mit Jakob nach Ägypten gekommen sind und die dann im Folgenden aufgezählt werden also Ruben, Chemion, Levi und so weiter. Damit greift der Eingangsatz der sich eben über vier Verse erstreckt zum einen auf die Erzählungen von den Erzältern im Buch Genesis zurück. Genauer von Jakob und seinen Söhnen. Zugleich lässt er das Thema des Buches anklingen nämlich die Volkwerdung Israels in Ägypten. Angezeigt wird dies durch das Nebeneinander von Söhnen Nachkommen auf hebräisch benei Israels also Söhnen Nachkommen Israels und Jakob. Benei
Israels ist einerseits die Bezeichnung für die Israeliten wie sie vom Buch Exodus an durchgängig im Pentateuch gebräuchlich ist. Die alten Versionen der Luther Übersetzung haben hier das berühmte Kinder Israels. Zugleich bedeutet der Ausdruck Benei Israels wörtlich Söhne Israels und Israels ist eben auch der Ehrenname Jakobs den er am Gotteskampf am Jabok erhalten hat. Sodass sich Söhne Israels eben auch ganz konkret auf die Söhne des Erzvaters Jakob bezieht also Ruben, Chemion und so weiter. Die freilich aber auch die Ahnherren der Stämme Israels sind. Die Leseranleitung durch dieses Elishemot würde also in etwa lauten in dem Buch geht es um die Volkwerdung Israels aus den Söhnen
Jakobs wird das Volk Israel. Die lateinisch griechische Bezeichnung Exodus zeigt hingegen als das Hauptthema des Buches den Auszug Israels aus Ägypten an. Das ist kein Widerspruch denn im Exodus geschehen wird das Volk Israel zum Volk Jawes. Und so sehr uns die Bezeichnung nun Exodus geläufig ist sie ist oder sie verdeckt vielleicht oder es wäre zu bedenken dass andere Themen des Buches vor allem die Offenbarung des Gotteswillens am Sinai dadurch ein wenig in den Hintergrund geraten beziehungsweise dem Hauptthema untergeordnet werden. Aber auch das wiederum ist nicht unbedingt ein Widerspruch. Denken Sie an die Präambel des Dekalogs ich bin der Herr dein Gott der dich aus Ägypten herausgeführt hat. Die Präambel verbindet eben die Bekanntgabe des Gesetzes des Gotteswillens
am Sinai im Rückgriff auf das Exodus geschehen. Es geht also bei all diesen Bezeichnungen eher um Akzent Setzungen. Und damit komme ich schon zum zweiten Punkt Inhalt und Struktur des Buches. Das Exodus Buch verarbeitet drei Themenkomplexe. Erstens den Aufenthalt Israels in und seinen Auszug aus Ägypten in Kapitel 1 bis 15 21. Zweitens die Wüstenwanderung von 15 22 bis Ende Kapitel 18 und drittens den Aufenthalt am Gottesberg mit Gesetzesgabe und Bau des Heiligtums in Exodus 19 bis 40. Und wie ich schon für den ersten Vers aufgezeigt habe ist das Buch mit den Nachbarbüchern thematisch verschränkt. So wird etwa das Thema Israel in Ägypten im vorliegenden
Text zusammen des Pentateuches in der Josefsgeschichte mit dem Umzug der Familien Jakobs und seiner Söhne vorbereitet. Das Thema Aufenthalt am Gottesberg mit Gesetzesgabe und Heiligtumsbau zieht sich dann durch das ganze Buch Leviticus bis hin zu Nummer 10 durch. Und schließlich hat das Thema Wüstenwanderung ein Pendant im zweiten Teil der Wanderung nach dem Aufenthalt am Sinai ab Nummer 10 bis zum Ende von Nummer 20. Und schließlich weisen einzelne Personen wie Joshua und Einzelzüge der Erzählung wie die Verheißung der Inbesitznahme des Landes als Ziel des Exodus auf das Buch Joshua voraus. So heißt es etwa in der Berufungsszene in Exodus 3 und Adonai sprach ich habe das Elend meines Volkes in Ägypten gesehen und ihr Geschrei über ihre
Bedränger gehört. Ich habe ihre Leiden erkannt und ich bin herniedergefahren, dass ich sie aus der Hand der Ägypter errette und sie herausführe aus diesem Lande in ein gutes und weites Land, in ein Land in dem Milch und Honig fließen, in das Gebiet der Kanahaneher, Hittite, Amorita, Peresita, Hewita und Jebusita. Das ist ein Vorverweis auf die Landnahme unter Führung des Joshua. Umgekehrt erinnert Joshua wie andere nach ihm wiederholt an Gottes Rettungstaten, insbesondere an das Schilfmeerwunder. Etwas bizarr ist so dann die Verknüpfung durch den Motivzusammenhang von Jakobs Landkauf bei Sichen, der wird in Genesis 33 berichtet. Josephs bitte um die Mitnahme seiner Gebeine bei der verheißenen Rückkehr aus Ägypten, so Exodus 50, das Präparieren
von Josephs Leichnam und die Einsagung ein Vers später. Dann die Notiz über die Mitnahme des Lages beim Auszug in Exodus 13 und die abschließende Nachricht über die Beisetzung Josephs auf dem vom Vater bei Sichen einst erworbenen Land in Joshua 24, also eine Brücke, die von Genesis 33 bis Joshua 24 reicht. Darüber hinaus legt das Exodus Buch auch Spuren in die Darstellung der Königbücher. Die Erzählung vom goldenen Kalb in Exodus 32 bis 34 formuliert das Urbild des Abfalls Israels vom Gott Israels, dessen Abbild in der Symbol Gerogeans nach 1. Könige 12 den Geschichtsverlauf des Nordreichs
Israel bis zu seinem Untergang bestimmt, was dann in dem Fazit nach dem Untergang des Nordreiches in 2. Könige 17 breit entfaltet wird. Wie einst Aaron und das Volk Israel am Sinai lässt die Gerogean für die Heiligtümer in Bet El und Dan Kultbilder anfertigen und ihnen dann zurufen, dies sind deine Götter Israel, die dich aus dem Land Ägypten herausgeführt haben. 1. Könige 12, 28 und wortgleich Exodus 32, 4. Und schließlich können auch parallele Erzählstrukturen und eine gemeinsame Motivik Verbindungen zum Exodus Buch herstellen. So wirkt etwa die Darstellung der Salomozeit mit der den Nordstämmen auferlegten Fron, der Bautätigkeit Salomos und dem Aufstand
des Gerogean am Anfang des 1. Königebuches wie eine ferne Erinnerung an Israels Unterdrückung in Ägypten und den Bau der Vorratsstätte Ramses und Piton und der Befreiung durch Mose am Anfang des Exodus Buches. Oder die Gotteserscheinung, die der verzagte und zum Gottesberg geflüchtete Prophet Elia erfährt, 1. Könige 19, erschließt sich dann doch nur vor dem Hintergrund der Mose einst wieder erfahrenen Sinaioffenbarung im Exodus 19. Das Exodus Buch erweist sich damit als Teil eines größeren Erzählbogens, der vom Exodus am Ende vielleicht aber auch von der Schöpfung bis zum Ende Judas und dem babylonischen Exil reicht. Die Gliederung eines Textes ist nun für dessen
Verstehen grundlegend. Das gilt für biblische Bücher, die in der Regel über Jahrhunderte gewachsen sind in besonderer Weise. Und deshalb gehe ich jetzt ganz kurz auf die Gliederungssignale ein, die der Text selbst bietet. Es sind drei Stück. Das erste sind chronologische Gliederungssignale. Im ersten Teil des Buches wird die zeitliche Abfolge durch den Generationenwechsel bestimmt. Nach Exodus 1, Fernseh 6 und 8 sterben Josef und all seine Zeitgenossen und ein neuer Pharao kommt an die Regierung. Dies zeigt einen Epochenwandel an, der wiederum die Voraussetzung für die nun folgende Unterdrückung in Ägypten ist. In Exodus 2,23 stirbt der König von Ägypten. Dies ermöglicht die Rückkehr Moses und schafft die Voraussetzung für den Auszug, wie es dann in Exodus 4,19 berichtet
wird. Eine ganz andere Art von chronologischer Gliederung setzt in Exodus 12 ein. Dort wird der 15. Tag des ersten Monats des Jahres als Tag des Auszugs 430 Jahre nach dem Einzug nach Ägypten festgelegt. Und man merkt schon an der etwas komplizierten Aufzählung, dass wir uns hier in einem anderen chronologischen System befinden. Auf dieses Datum, also der 15. Tag des ersten Monats des Jahres, auf dieses Datum werden im Folgenden alle wichtigen Ereignisse bezogen. So in Exodus 19 die Ankunft in der Wüste Sinai am ersten Tag des dritten Monats nach dem Auszug. Weitere Datierungen finden sich in Exodus 16 und Exodus 40. Exodus 16,1 markiert, dass die Hälfte der Zeit zwischen Auszug aus Ägypten und Ankunft am Gottesberg vorbei ist. Exodus 40,17 datiert die Fertigstellung des Heiligtums auf den ersten Tag des ersten Monats im zweiten Jahr des Auszugs.
Das zweite sind topografische Gliederungssignale. Auch für die topografischen Gliederungssignale lässt sich ein Unterschied zwischen dem vorderen und dem hinteren Teil des Exodus-Buches notieren. In den ersten Kapiteln des Exodus-Buches finden wir eine Reihe von Ortsnamen, aber die Ereignisse werden nicht systematisch verordnet. Die Israeliten müssen zwei Städte bauen, Pithom und Ramses im Nildelta. Die Rettung Moses ereignet sich irgendwo am Ufer des Nils. Zwei einschneidende Ortswechsel sind dann die Flucht Moses nach Midian und sein Vordringen hinter die Wüste bis zum Gottesberg in der Einhöhe. Von dort kehrt Moses zunächst zu seinem Schwiegervater zurück und dann nach Ägypten. Wichtig werden Ortsangaben erst wieder beim Auszug. Dieser beginnt in Ramses und führt zunächst nach Sukkot. Danach kommen sie durch
die Wüste an das Schilfmeer nach Etang. Das Meerwunder ereignet sich bei Pi Harijot vor Baal-Zilfon. Darauf gehe ich nachher noch mal ein. Die Wüstenwanderung beginnt in der Wüste Schur und danach benennt eine Kette von Ortsangaben den Verlauf der Wanderung. Es handelt sich um ein Stationenverzeichnis, ein Itinerar. Mara, Elim, die Wüste Sin, Refidim, der Gottesberg, die Wüste Sinai. Auch hier kann man einen Wechsel in der Struktur der Erzählung erkennen. Und drittens narratologische Gliederungssignale. Der deutlichste erzählerische Einschnitt trennt den Aufenthalt in und Auszug aus Ägypten, von der in Exodus 15, 22 beginnenden Wüstenwanderung. Die letzte Episode der Erzählung von Israels Aufenthalt in Ägypten und seinem Auszug ist die Meerwundererzählung im Kapitel
14, die wiederum mit einer zusammenfassenden Abschlussnotiz endet. Dort heißt es, so rettete Adonai an jenem Tag Israel aus der Hand der Ägypter und Israel sah die Ägypter tot am Ufer des Meeres. Als nun Israel die große Macht sah, die Adonai an den Ägyptern ausgeübt hatte, da fürchtete das Volk Adonai und sie glaubten an Adonai und an seinen Knecht Mose. Die beiden folgenden Lieder im Kapitel 15, das Schilfmeerlied und das Miriamlied, heben sich schon rein formal durch den Wandel von der Prosa zur Poesie, von der vorangehenden Erzählung ab und markieren dadurch stilistisch einen Einschnitt. Hinzu kommt, dass Exodus 15 mit
der Bemerkung einsetzt, damals sangen Mose und die Israeliten dem Herrn dieses Lied. Und mit dem allgemeinen damals nimmt sich der Erzähler historisch distanzierend aus dem Erzählverlauf heraus und setzt damit eben ein Gliederungssignal. Dies wird dann noch dadurch unterstrichen, dass beide Lieder durch den bekannten Vers singen will ich ja weh, denn hoch erhaben ist der Pferd und Wagen warf er ins Meer in Exodus 15 am Anfang und Exodus 15 21 am Ende gerahmt werde. Nach der durch diese beiden Lieder markierten Zäsur wird die Erzählung des Exodus 19 durch das bereits erwähnte Itinerar gegliedert. Nicht zunächst der Aufbruch in die Wüste, Schur nach Mara, dann die Ankunft in Elim, der Aufenthalt in der Wüste, Sin mit der Manner Erzählung, Exodus 17, dann das Lager in Refedim, dann der Aufenthalt am Gottesberg und
das Eintreffen in der Wüste Sinai. Die Erzählung vom Aufenthalt am Gottesberg, die sogenannte Sinai Perikope wird nun zum einen durch die Notizen vom Aufstieg auf den Berg und Abstieg vom Berg, das heißt durch die Nähe und Ferne der Akteure zu Adonai gegliedert. Hinzu kommt der Wechsel von erzählenden und rechtlichen Passagen. Der hintere Teil, in dem es um die Errichtung des Heiligtums geht, wird dadurch unterteilt oder gegliedert, dass zunächst die Anweisungen zum Bau erteilt und dann mehr oder weniger wortleicht deren präzise Ausführung berichtet werden. Eine gewisse Gliederung ergibt sich zudem durch den Charakter der Reden Javes innerhalb der Sinai Perikope, von denen die wichtigste sind der Dekalog in Exodus 20, das Bundesbuch mit seinem Rahmen
anschließend an den Dekalog bis Kapitel 23, die Anweisungen zum Bau des Heiligtums in Kapitel 25 bis 31 und dann nochmal im Anschluss an die Episode vom goldenen Kalb eine Geburtsreihe in Exodus 34. Soweit zur Gliederung und es dürfte deutlich geworden sein, dass man recht präzise oder dass es schon einen Unterschied gibt zwischen dem ersten Teil des Exodus Buches und dem zweiten Teil, der eben mit der Wüstenwanderung einsetzt. Ein weiterer Einschnitt ist die Ankunft am Sinai und dann setzt eigentlich mit Kapitel 20 spätestens aber mit den Anweisungen zum Bau des Heiligtums in Kapitel 25 sagen nochmal ein Teil ganz eigener Art ein. Und damit komme ich ganz knapp zur Entstehung des Buches. Die gegenwärtige Forschung vertritt mehrwöre Thesen zur Entstehung des Exodus
Buches. Und jetzt würde es den Rahmen dieser Vorlesung sprengen, diese Diskussion im Einzelnen zu referieren. Einiges habe ich ja auch in der Vorlesung zur Entstehung des Buches Genesis vorgetragen. Deswegen skizziere ich jetzt nur ganz kurz den Rahmen der Debatte. Die in der Forschung vertretenen Modelle, mit denen der komplexe literarische Befund erklärt wird und der sich ja vielleicht auch schon ein wenig bei meinen Ausführungen zur Gliederung des Buches angedeutet hat, die in der Forschung vertretenen Modelle lassen sich auf drei Grundtypen und deren Kombination zurückführen. Erstens die Grundschrifthypothese, zweitens die Urkundhypothese und drittens die Fragmentenhypothese. Erstens die Grundschrifthypothese wird auch Ergänzungshypothese
genannt. Sie geht davon aus, dass die Pentateuch-Erzählung in ihren Hauptbestandteilen auf ein einziges Werk zurückzuführen ist. Diese Grundschrift wurde dann im Fortgang der Überlieferungsbildung mehrfach und punktuell erweitert, sei es durch die Aufnahme schriftlich oder mündlich vorliegender Teiltexte, sei es durch interpretierende Eintragungen. Das Zweite ist die Urkundhypothese oder auch Quellenhypothese. Sie erkennt in der Pentateuch-Erzählung vor allem aufgrund der Doppelungen mehrere, eher dem selbstständige Urkunden, sogenannte Quellen. Diese Urkunden stammen aus unterschiedlichen historischen Kontexten und bieten mehr oder weniger umfangreiche, in der Sache aber weitgehend parallele Gesamtdarstellungen der vor und früher Geschichte Israels. Diese Urkunden wurden Stück für Stück sukzessive durch Redaktoren zusammengestellt,
wobei dann umstritten ist, in welchem Umfang die Redaktoren, also diejenigen, die die Quellen zusammengefügt haben, selbstredigierend eingegriffen haben. Das bekannteste Modell ist die Neueurkundenhypothese. Sie erkennt im Pentateuch vier, eher dem selbstständige Literaturwerke, den Jahwisten aus dem Südreich der frühen Königszeit, den etwas jüngeren Elohisten aus dem Nordreich, die in früh nach exilischer Zeit entstandene Priesterschrift und das am Ende der Königszeit zu Beginn des Exils entstandene Deutonomium. Bei den drei erstgenannten Größen, also Jabist, Elohist und Priesterschrift, handelt es sich um Pentateuchquellen im eigentlichen Sinn, insofern sie die Hauptthemen der Pentateuch-Erzählung in jeweils eigener Gestalt enthalten. Das Deutonomium
hingegen ist eine größere eigener Art, da sich in ihm lediglich im Schlusskapitel Spuren der Pentateuchquellen so das Modell finden lassen. Von Jabist und Elohist wurde vermutet, dass sie auf ältere mündliche Traditionen zurückgehen, die recht nah an die erzählten Ereignisse heranreichen. Deshalb werden diese beiden Erzählungen dann auch als Quellenschriften bezeichnet, weil man ursprünglich meinte, sie als historische Quellen benutzen zu können. Die nachträgliche Separierung dieser Schriften aus dem heute vorliegenden Text bezeichnet man dann eben auch als Quellenscheidung. Kriterium für die Quellenscheidung sind vor allem der alternierende Gebrauch der Gottesbezeichnung, entweder Elohim, das ist der Gattungsbegriff, also schlicht und ergreifend Gott, oder den Eigennamen, das Tetragramm Yahweh. Die vier Quellen wurden von
Redaktoren zusammengearbeitet, von denen man heute zunehmend annimmt, dass ihre Vorlagen eigenständig erweitert haben. Und drittens die Fragmentenhypothese. Sie erkennt im Ganzen der Pentateuch-Erzählung eine Reihe ursprünglicher Themen, also Schöpfung und Flut, Abraham, Jakob, Isaac habe ich vergessen, Sinai, Wüstenwanderung, Landnahme. Im Fortgang der Überlieferung wurden zunächst einzelne Themen zu erzählen, Grenzen oder Blöcken vereinigt, die über einen langen Zeitraum voneinander unabhängig tradiert und fortgeschrieben wurden, bis sie durch eine oder mehrere Redaktionen zur Gesamtheit der Pentateuch-Erzählung wurden. Soweit die drei Grundtypen. Nun ist es so, Modelle bilden nie das Ganze ab, sondern sollen helfen, sich ein Bild zu machen, in dem sie die verschiedenen Textbeobachtungen, über die man
schon in der Antike zum Teil gestolpert ist, zu ordnen. Es ist kein Geheimnis, alle drei Modelle enthalten ein Wahrheitsmoment, weswegen die Modelle in der Regel eben auch kombiniert werden. Wie kompliziert die Dinge sind, führe ich Ihnen jetzt nicht im Einzelnen vor, aber es zeigt sich schon und dann führe ich es Ihnen dann doch ein wenig im Einzelnen vor, wenn wir etwas genauer auf das Exodus-Buch schauen. Grundlegende Beobachtungen sind, im ersten Teil des Buches, der Auszugserzählung, beobachten wir durchaus Doppelungen. Ich nenne die drei wichtigsten. Die Berufung Moses wird zweimal erzählt, einmal im Exodus 3 und 4 und dann im Exodus 6. Im vorliegenden Erzählzusammenhang wird man das so zu verstehen haben, dass Exodus 3 und 4 die
Erstberufung des Mose ist und dass es sich bei Exodus 6 um eine Bestätigung der Berufung handelt, nachdem Moses erster Auftritt vor dem Pharao zum totalen Fiasko geführt hatte. Allerdings fällt auf, dass Exodus 6 wie eine Erstberufung formuliert ist und dass der Text mit keinem Wort auf Exodus 3 bis 4 zurückblickt. Und das wird man so zu verstehen haben, dass die Redaktion, die die beiden Texte zusammengeführt hat, tatsächlich diese Vorstellung von Erstberufung und Bestätigung hatte, dass es sich aber ursprünglich um selbstständige Varianten dieses Themas gehandelt hat. Doppelungen finden sich auch im Plagenzyklus. Wir haben es im vorliegenden Plagenzyklus mit einer einführenden Wunderhandlung zu tun und dann kommen dreimal drei Plagen und im
Anschluss eben dann die Tötung der Erstgeburt. Und innerhalb dieses Zyklus fallen auf, dass einige Plagenstichworte doppelt vorkommen, dass es Parallelen gibt und so weiter und so fort. Und deswegen kann man mehrere Stimmen innerhalb dieses Zyklus unterscheiden. Das ist auch relativ Konzept. Eine Version des Plagenzyklus zeichnet sich nun durch einen besonders klagen Aufbau der einzelnen Plagen und eine eher formalistische Sprache aus. Und sie wird nun übereinstimmend der Priesterschrift zugeschrieben. Und die Darstellung der Priesterschrift im Plagenzyklus folgt einer ganz klaren Linienführung. Fünf Zauberhandlungen legitimieren Mose und Aaron vor dem Pharao und belegen die Überlegenheit Adonais gegenüber Pharao und seinen Magiern.
Aaron verwandelt seinen Stab in eine Schlange und Gewässer in Blut führt eine Frosch- und Mückenplage herauf. Mose lässt schließlich Mensch und Tier an Geschwüren erkranken. Ein durchgehendes Motiv dabei ist der Wettstreit mit den ägyptischen Magiern. Die ersten drei Wunder können die Magier nachahmen. Beim vierten unterliegen sie Arons Künsten. Beim fünften erleiden sie selbst Schaden. Dramatisch steigert sich das Geschehen. Die Taten nehmen von bloßen Kunststücken, nicht die Stock wird in eine Schlange verwandelt, über lästige Plagen, das Wasser färbt sich rot, bis zur Schädigung der Person zu. Zugleich verändern sich auch die Handelnen. Aaron handelt zuerst auf Moses Befehl, dann tritt Mose selbst hervor und besiegt die Magier endgültig. Aaron
sekundiert nur noch. Als letzter und bewusst außerhalb des Zyklus stehender Schritt kommt es zur Tötung der Erstgeburt, nun als von Jahwe selbst veranlasste Strafgericht und nicht mehr als Legitimationswunder. Auch auf der Deutungsebene ist ein Fortschreiten erkennbar. Nach den ersten vier Wundern wird die Reaktion des Pharaos als Verhärtung beschrieben, anfänglich mit dem Herzen des Pharao als Subjekt. Das ist ja auch völlig verständlich, da Mose und Aaron ja keinen eindeutigen Beweis erbracht hatten, denn die Magier können ja jeweils gleichziehen. Beim vierten Wunder gestehen die Magier nun ihre Unterlegenheit, was dem Pharao sein Versäumnis vor Augen führt. Nach der endgültigen Niederlage der Magier ist nun Gott selbst das Subjekt der Verhärtung. Der
Pharao ist von Gott verstockt. Für den Erzähler gibt es keine andere Deutung mehr. Es handelt sich also, um das Ganze zusammenzufassen, bei den priesterschriftlichen Plagenerzählungen, um eine vom Kontext klar abgrenzbare, planmäßig aufgebaute und in sich stimmige Darstellung der Plagen. Diese wird aber im vorliegenden Textzusammenhang durch die Verbindung mit einer weiteren Version empfindlich gestört. Und auch diese Beobachtung spricht dafür, dass wir es hier tatsächlich mit zwei Erzählsträngen, die zunächst einmal für sich gelesen werden sollten, zu tun haben. Das letzte Beispiel ist die Erzählung vom Meerwunder. Das eigentliche Wunder wird in nur zwei Versen geschildert, in Exodus 14, Verse 21 und 22. Diese kleine Passage schildert folgenden Ablauf der Ereignisse. Erstens, Moses streckt seine Hand über das Wasser aus. Zweitens, Gott lässt
die ganze Nacht hindurch einen starken Ostwind wehen, wodurch das Wasser wegfließt und es trocken wird. Drittens, das Wasser spaltet sich, sodass die Israeliten auf einem trockenen Gang mitten durch das Meer ziehen können. Offensichtlich liegt dieser Abfolge die Vorstellung zugrunde, dass die Handlung des menschlichen Wundertäters, Mose, das Eingreifen der Gottheit inszeniert. Ebenso offensichtlich ist auch, dass es sich bei dieser Darstellung um das Resultat einer redaktionellen Zusammenschau von zwei verschiedenen Versionen des Meerwunders handelt. Der Subjektwechsel von Mose zu Yahweh leitet die Schilderung des Wunders ein, wobei es zu einer gravierenden Unstimmigkeit zwischen dem an erster Stelle berichteten Trockenlegen des Meeres durch einen
starken Ostwind einerseits und dem im Anschluss berichteten Spalten des Wassers andererseits kommt. Beide Vorstellungen lassen sich in der Sache schwerlich ausgleichen und in der Kunstgeschichte herrscht natürlich, wird das Bild beherrscht durch das wesentlich eindrücklichere Bild des gespaltenen Wassers. Von der unterschiedlichen Darstellung der Ereignisse lassen sich dann, das kann ich jetzt leider nicht vorführen, zwei Versionen unterscheiden, die das Meerwunder auch an zwei verschiedenen Orten stattfinden lassen. Einmal an der Nordspitze der Nehrung, die den syrbonischen See vom Mittelmeer trennt. Das ist der übliche Weg am Meer entlang von Ägypten über Gaza nach Kanan und einmal weiter südlich, entweder am Golf von Suez, dem nordwestlichen Ausläufer
des Roten Meeres oder bei den Bitterseen, die auf dem direkten Weg von Pitom und Ramses nach Osten in Richtung Sina, ihr Halbinsel, liegen. Ausgeglichen werden diese unterschiedlichen Ortsangaben durch redaktionelle Notizen, die die Israeliten auf halber Strecke umkehren lassen. Ich fasse den Befund kurz zusammen. Wir können in der Exodus-Erzählung zwei Versionen unterscheiden. Die eine ist durch Querverweise mit priesterschriftlichen Texten in der Genesis verbunden und befindet ihre Fortsetzung in der Sinae Perikope. Das ist eben die Priesterschrift. Eins dieser verbindenden Elemente ist auch die gestufte Offenbarung des Gottesnamens im Schöpfungsbericht, sprich die Priesterschrift ganz allgemein von Elohim Gott. Das entspricht auch sozusagen dem universalen
Anspruch des Schöpfungsberichtes. In der Abrams-Erzählung offenbart sich dann Elohim als El-Shaddai und in der Mose-Erzählung dann eben mit seinem Namen Yahweh, wobei in der Berufung des Mose in Exodus 6 explizit eben auf die vorangehende Offenbarung des Namens als El-Shaddai zurück verwiesen wird. Ein anderes Element ist eben das Mitsein Gottes, das dann eben im Bau des Heiligtums und den Einzug Gottes in das Heiligtum, in das Wüstenheiligtum, sagen seine Vollendung erfährt. Auf die andere Version, die zweite Version der Exoduserzählung komme ich gleich eigens zu sprechen. Hier muss der Hinweis genügen, dass sich die literarischen Verhältnisse nach Exodus 15 und dann vollends mit der Ankunft Israels an Sinae enden. Die Darstellung der
Priesterschrift ist deutlich erkennbar. Sie hatte eben ein großes Interesse an der Errichtung des Heiligtums. Dabei ist natürlich einiges im Laufe der Traditionsbildung noch ausgeschmückt worden, erheblich ausgeschmückt worden. Aber man ist kongranosalis immer noch im Bereich der Priesterschrift und von Bearbeitungen aus ihrem Umfeld. Für die anderen Texte, also die nicht der Priesterschrift zugehören, ist der Befund weniger klar. Hier ist der Erzählfaden mitunter nur noch ein Rinnsal, dem aber links und rechts im Laufe der Traditionsbildung sehr viel Material hinzugefügt worden ist, zum Teil vorpriesterschriftliches Material, zum Teil eben auch nachpriesterschriftliches Material. Dafür die Exoduserzählung immer auch die Frage, nach den im Hintergrund stehenden Ereignissen gestellt wird. Denken Sie etwa an die wirkmächtigen
Verfilmungen? Belasse ich es bei diesen Informationen zur Entstehung des Buches und stattdessen wende ich mich jetzt im abschließenden vierten Teil der Vorlesung der ältesten Mose Exodus Erzählung zu. Also viertens die älteste Mose Exodus Erzählung. Soweit wir sie literar-historisch noch rekonstruieren können, war die älteste greifbare Version ursprünglich ein eigenständiger Überlieferungskomplex, ehe sie als Fortsetzung der Erz-Eltern- und Josefsgeschichte in den werdenden Pentateuch integriert wurde und zu dessen Schlüsseltext avancierte. Und hier sehen Sie das, was ich vorhin mit der Kombination von Modellen meinte, nicht auf der einen Seite die Unterscheidung von
zwei Versionen folgt mehr oder weniger einer klassischen Quellenscheidung, gleichzeitig kommt jetzt aber ein Element der Fragmentenhypothese rein. Insofern ich für die eine Version davon ausgehe, dass es sich zunächst einmal um einen eigenständigen Überlieferungsblock gehandelt hat. Ich meine, dass erst die priesterschriftlichen Texte eine literarische Verbindung zwischen der Josefsgeschichte und der Mose-Exodus-Erzählung innerhalb eines Werkzusammenhangs geschaffen haben. Diese Annahme wird aber in der Forschung sehr kontrovers diskutiert und ist, wie es nicht anders sein kann, mit einer gewissen Unsicherheit behaftet, da der Übergangsbereich zwischen den großen Erzählblöcken der Bücher Genesis und Exodus einer tiefgreifenden Transformation unterzogen worden ist. Auch das, dafür gibt es auch eine rein handwerkliche Erklärung,
Überarbeitungen finden sich vornehmlich am Anfang und am Ende von Texten, weil es hier eben auch einfacher ist, die Überarbeitungen zu platzieren, als wenn man dann im Laufe der Erzählung irgendwas hineinfieselt. Also der Übergangsbereich zwischen den großen Blöcken Genesis und Exodus ist einer tiefgreifenden Transformation unterzogen, soweit noch erkennbar, lässt sich aber keine Verbindung der beiden Buchteile auf Ebene des vorpriesterschriftlichen Textbestandes rekonstruieren. Und symptomatisch hierfür ist die, wie ich und aber auch einige anderen meinen, redaktionelle Eröffnungsnotiz in Exodus 1, Verse 6 bis 9 und ich lese diesen Text kurz vor. Und Josef starb und alle seine Brüder und jene ganze Generation. Die Israeliten aber waren fruchtbar
und es wimmelte von ihnen, sie mehrten sich und wurden übermächtig und das Land wurde von ihnen voll. Dieser Vers, Vers 7 gehört zur Priesterschrift. Da stand ein neuer König über Ägypten auf, der nichts von Josef wusste und er sagte zu seinem Volk, seht das Volk der Israeliten ist uns zu groß und zu mächtig. Diese Notiz am Anfang der Auszugs Erzählung setzt zunächst einmal die Volkwerdung oder Mähung der Jakobssippe voraus und die wird wie gesagt zumindest nach dem uns überlieferten Textbestand allein von der Priesterschrift berichtet. Die Notiz soll nun als Ganzes gesehen plausibilisieren, warum die Israeliten nach Josefs Aufstieg und seiner Fürsorge für Ägyptens Wohlfahrt so brutal unterdrückt wurden. Und hierzu bedient sich die Redaktion des erzählerischen Kniffs,
dass Josef und seine ganze Generation verstorben sind und der neue Pharao keinerlei Erinnerung an den einstigen zweiten Mann im Staat unter seinem direkten Vorgänger hat. Auf dieserweise werden auf der Ebene der Handlungsträger sämtliche Erinnerungen an die Vorgeschichte gelöscht, sodass in drei Versen ein wenig geschmeidiger Ausgleich zwischen den sehr unterschiedlichen Darstellungen Ägyptens und der Israeliten geschaffen wird. Auf der einen Seite in der Genesis ein gut organisierter Beamtenstaat unter Führung eines Israeliten, der die Schutzsuchenden dem kleinen Viehzüchter aus Kanaan rettet, während dann nur wenige Verse später frohen
Arbeiter auftreten, die sich in Ägypten vor allem aus Kriegsgefangenen rekrutierten und brutal unterdrückt werden. Abgesehen von den redaktionellen Notizen zur Überführung seiner Gebeine, sie erinnern sich, der Sarg, der bei der Ausführung mitgenommen wird, wird Josef im Fortgang der Exodus-Erzählung dann auch gar nicht mehr erwähnt. Also ich meine, dass die älteste Mose-Exodus-Erzählung mit der Einführung der frohen Pflicht zum Bau der Vorratsstätte Pithom und Ramses durch den Pharao in Exodus 1, 11 eingesetzt hat. Und diese Notiz vom Bau der Vorratsstätte gibt einen ersten Ansatzpunkt für die Datierung der Erzählung und zwar in die neu-asyrische Zeit, also in das 8., 7. Jahrhundert. Warum der für Vorratsstätte gebrauchte Ausdruck Mischgenot ist ein akkadisches
Lehnenwort im Hebräischen. Allerdings fehlt nun dieser Notiz zum Bau der Vorratsstätte ein einleitendes Subjekt. Und deswegen wird man davon ausgehen, und das zeigt eben die Unsicherheiten an, mit der jede literar-historische Rekonstruktion zu kämpfen hat, deswegen wird man davon ausgehen müssen, dass im Zuge der Bearbeitung der ursprüngliche Anfang weggebrochen ist. Nun ist die tiefgreifende Bearbeitung oder Tilgung von Erzählanfängen an den literarischen Nahtstellen an sich kein ungewöhnlicher Vorgang. Gleichwohl wurde die Annahme eines Textausfalls wiederholt problematisiert und es wurde stattdessen die Geburtserzählung in Exodus 2 als Einsatz der eher dem unabhängigen oder eigenständigen Exodus-Erzählung ins Spiel gebracht. Doch die mit
Exodus 1, diese Geburtserzählung ist aber nun auf der anderen Seite wiederum eng mit Exodus 1 verbunden, und vor allem entbehrt die in der Geburtserzählung angedrohte Tötung der Kinder jeglicher Motivation für die Aussetzung des Mosekindes. Also anders formuliert erst Exodus 1 plausibilisiert, warum es zu der Aussetzung des Mosekindes gekommen ist. Hinzu kommt, dass das in Exodus 1 eingeführte Motiv der Frohenpflicht und Unterdrückung der Israeliten sagen notwendig ist für das Verständnis des weiteren Fortgangs der Exodus-Erzählung. Deswegen ich meinen würde, die Erzählung hat irgendwo in Exodus 1 begonnen. Wie dem auch sei, nach einer Verschärfung der Frohen und dem Befehl, die neugeborenen hebräischen Knaben zu töten, folgen auf den Höhepunkt der Unterdrückung die Geburt und
Rettung des Mosekindes in Exodus 2. Diese wiederum, die Geschichte wiederum entspricht bis in die Einzelheiten hinein der Geburtslegende des Sargon von Akkad, des legendären Reichsgründers von Akkad, der im dritten, ausgehenden dritten Jahrtausend gelebt hat. Die Mütter der späteren Helden, also Sargon bzw. Mose, müssen ihr Kind aussetzen und legen es in ein Schilfkästchen, das sie mit Erdpech abdichten und am Flussufer ablegen. Beide Kinder werden zufällig gefunden, von ihren Findern adoptiert und großgezogen. Beide Kinder haben eine große und die Geschicke ihres Volkes bestimmende Zukunft vor sich. Ich lese ganz kurz einen Ausschnitt aus der Geburtslegende des Sargon von Akkad.
Scharokin, Sargon, der mächtige König, der König von Akkad bin ich. Meine Mutter war eine Priesterin, meinen Vater kenne ich nicht. Mein Vaters Bruder bewohnt das Bergland. Meine Stadt ist Azopiranu, die am Ufer des Euphrat liegt. Es empfing mich meine Mutter, die Priesterin. Im Verborgenen gebar sie mich. Sie legte mich in einen Korb aus Rohr. Mit Pech verschloss sie den Deckel über mir. Sie setzte mich in den Fluss, aus dem ich nicht heraufkommen sollte. Es trug mich der Fluss zu Aki, dem Wasserschöpfer, brachte er mich. Aki, der Wasserschöpfer, holte mich beim Heraufkommen seines Schöpfeimers heraus. Aki, der Wasserschöpfer, zog mich an Sonne statt Groß. Aki, der Wasserschöpfer, setzte mich in sein Gärtneramt ein. Wegen meines Gärtneramtes begann Ischda mich zu lieben und so übte ich 54 Jahre das Königtum aus. Soweit die Geburtslegende des Sargon von Akkad.
Die Gemeinsamkeiten im Detail gehen über das rein zufällige hinaus. Das spricht gegen die mitunter vertretene Annahme, hier würden jeweils die archetypischen Motive der Geschichte von Findelkindern rezipiert. Eher wird man mit Textkenntnis und der Rezeption asylischer Herrschaftsideologie durch die biblischen Autoren zu rechnen haben. Die als Ich-Bericht gestaltete fiktive Autobiografie des Sargon stammt wohl aus neuasylischer Zeit, also dem 8. 7. Jahrhundert, in der Sargon von Akkad als der bedeutendste paradigmatische Heilsherrscher der mesopotamischen Geschichte galt, dessen Wirken es nachzueifern galt. Dies gilt insbesondere für Sargon den Zweiten.
Er regierte von 722 bis 705 vor Christus, unter dessen Herrschaft das Nordreich Israel endgültig zerschlagen und seine Oberschicht deportiert worden ist. Schon mit der Wahl seines Herrschernahms hatte Sargon der Zweite sich ja bewusst in die Nachfolge des legendären Sargon von Akkad gestellt. Die nächste Szene zeigt Mose nun als erwachsenen Mann. Vom Pharao wegen der Tötung eines frohen Aufsehers verfolgt, flieht Mose nach Midian und nimmt so die Flucht des Volkes in die Wüste vorweg. In Midian heiratet er die Tochter des dortigen Priesters und wird Vater eines Sohnes. Vor allem aber ist Midian der Ausgangspunkt für Moses Berufung in der Dornbuschszene. Diese steht allerdings in Spannung zu den übrigen Midian Episoden und unterbricht deren Erzählfaden.
Sie wird daher von anderer Hand stangen. Da aber nun wiederum alles weitere an der Berufung Moses hängt, liegt es nahe, dass der Verfasser der Mose-Erzählung hier auf vorgeformtes Material über Mose in Midian zurückgreifen konnte. In der Dornbuschszene offenbart sich Mose der zunächst unerkannte Gott Yahweh mit der Botschaft, er habe die Not seines Volkes wahrgenommen, er wolle die frohenpflichtigen Israeliten aus Ägypten befreien und in ein gutes Land führen. Er beauftragt Mose, dies den Israeliten mitzuteilen. Auch sollen sie sich von den ahnungslosen Ägyptern wertvolle Gegenstände erbitten, vermutlich um sich für die geleisteten Dienste schadlos zu halten. Daraufhin kehrt Mose mit seiner Familie nach Ägypten zurück und führt seinen Auftrag aus. Der Plan gelingt und Israel zieht aus. Von den ägyptischen Plageln weiß die älteste Mose-Erzählung
noch nichts zu berichten. Als dem Pharao die Flucht der frohenpflichtigen gemeldet wird, setzt er ihnen nach. Am Meer erreichen die Verfolger die Israeliten, diese geraten in Panik. Mose sagt ihnen Yahwehs Hilfe zu, der die Israeliten ohne deren Zutun rettet. Dies regt wiederum die Prophetin Miriam zu ihrem berühmten Siegeslied an, singet Yahweh eine herrliche Tat, Ross und Mann hat er ins Meer gestürzt. Bei diesem Lied handelt es sich wieder um überkommenes Material. Die hymnische Form weist auf den Kult des Kulturlandes hin. Der auf die göttliche Hoheit konzentrierte Wortlaut des Liedes setzt bei seinen Hörerinnen und Hörern die Vertrautheit mit einer breiteren Überlieferung über einen Sieg Yahwehs über Rosse und Reiter voraus. Ob
dabei ursprünglich die Streitwaren des Pharaos gemeint waren, lässt sich nicht sagen. Nach dem Triumph am Meer ziehen die Israeliten unter Moses Führung weiter. Ihr Weg führt sie nach wenigen Stationen in die Oase Kadesh und weiter in das Gebiet der Moabiter, wo die Israeliten am Jordan gegenüber von Jericho lagern. Hier stirbt Mose und wird begraben. Das Gesetz haben die Israeliten bei all dem vermutlich noch nicht im Marschgepäck, denn es scheint so, als ob die älteste Moseerzählung den Abstecher zum Gottesberg noch nicht kennt. Die ausstehende Landnahme ist das natürliche Ziel des Erzählverlaufs. Sie obliegt Josua, unter dessen Führung die Israeliten den Jordan überqueren und die Städte Jericho und Ai. Wieder handelt es sich um überkommenes Material sowie einige weitere im Gebiete des Stämmens Benjamin gelegenen Ortschaften erobern. Die Rekonstruktion der
ältesten Mose-Exodus-Erzählung ist im Bereich der Wüstenwanderung bis zur Ankunft im Land mit vielen Unsicherheiten behaftet. Das gilt insbesondere für die narrative Brücke zu den Landnahmeerzählungen, dennoch ändert dies nichts daran, dass erst mit der Inbesitznahme des Landes die am Dornbusch ergangene Verheißung erfüllt und der in Ägypten einsetzende Handlungsbogen abgeschlossen wird. Soweit der inhaltliche Durchgang. Diese älteste literarische, noch mit einiger zuversicht greifbare Mose-Exodus-Erzählung wird auch wegen ihrer neu-asyrischen Bezüge recht übereinstimmend in das achte oder siebte Jahrhundert datiert. Unverkennbar handelt sie von den Ursprüngen
Israels. Sie konstruiert eine kollektive Erinnerung und schafft so die Geschichte, in der sich Israel als Israel definiert. Und zwei Besonderheiten zeichnen diese Identität aus. Erstens, das Volk kommt von außen ins Land. Es kommt aus dem Nichts der Wüste, dem Raum, der das krasse Gegenteil zum Kulturland als dem geografischen Ort der tatsächlichen Geschichte Israels darstellt. Das ist mit Sicherheit unhistorisch, denn Israel ist auf dem Boden des palästinischen Kulturlandes entstanden. Dafür ist es aber theologisches Programm. Das geschilderte Israel ist Aloch-Ton. Erstmals von Javi als Volk bezeichnet, gewinnt Israel seine
Identität, gänzlich losgelöst vom Land und seiner Geschichte. Dies geschieht allein dadurch, dass sich Javi Israel im Stiftungserlebnis des Exodus angenommen hat. Die konstruierte Volksgeschichte tritt an die Stelle eines vorfindlichen Gemeinbewusstseins, wie es sich aufgrund einer Reihe sozialer, kultureller, geografischer und ökonomischer Faktoren herausgebildet hat. Zweite Auffälligkeit, dem auf diese Weise religiös bestimmten Urdatum der Volksgeschichte liegt eine besondere Gotteskonzeption zugrunde. Die Vorstellung, dass ein Stammes- oder Dynastiegott sich als mächtiger Verbündeter gegen Feinde erweist, ist im alten vorderen Orient weit verbreitet. Ein Beispiel dafür ist das in die Mose-Exodus-Erzählung aufgenommene Lied der Prophetin Miriam. Ohne seinen Erzählkontext feiert es die ruhmreichen Kriegstaten des
Dynastiegottes Jave. In der Mose-Exodus-Erzählung wird die konventionelle Vorstellung jedoch umgedeutet. Jave ist kein Stammes- oder Dynastiegott, der hilfreich beisteht. Israel und Jave haben noch keine gemeinsame Geschichte, die Identität stiften und Hilfe begründen könnte. Das Gottesverhältnis wird auch nicht als das heilvolle Miteinander von Gott gegebenen Königtum und Dynastiegott, der inmitten seines Volkes residiert, bestimmt. Das wäre sozusagen die konventionelle Vorstellung im alten vorderen Orient. Vielmehr handelt es sich um das Verhältnis zu einem Gott, der sich Israel als sein Volk erwählt hat. Die ersten Rezipienten der Mose-Exodus-Erzählung haben dies dann wenig später auf den Begriff des Bundes gebracht. Ich ziehe ein kurzes Zwischenfazit. Die älteste
uns greifbare Erzählung stammt aus dem 8. und 7. Jahrhundert, also aus der neosüberschen Epoche, der Epoche, in der das Nordreich Israel zum Opfer der asyrischen Expansion geworden ist und in der das Südreich Judah als Vasallenstaat unter neosüberscher Herrschaft gelebt hat. Der zweite Punkt, der wichtig ist, in der Exodus-Erzählung wird eine ganz neue Form der Gotteskonzeption und der Volkskonzeption entwickelt, indem eben das Stiftungserlebnis des Exodus an die Stelle herkömmlicher Bevorstellung vom gottgebenden Königtum und der Dynastie tritt und so ein religiös begründeter Volksbegriff entsteht. Damit zum nächsten Punkt. Aufgrund des neuasyrischen
Überlieferungshintergrundes erkennen nun Teile der Forschung in der Mose Exodus-Erzählung eine anti-asyrische Stoßrichtung. Die neue Ursprungserzählung, so die These, bestreitet in einer für ihre zeitgenössischen Leser unübersehbaren Weise dem asyrischen König die Legitimität seiner Herrschaft über Judah. Hierzu übertrage sie die Funktion der Führung des Volkes auf Mose, die fiktive Führungsgestalt der Frühzeit und spreche damit zugleich dem asyrischen Großkönig und seinen judäischen Vasallen jeglichen Herrschaftsanspruch ab. Autoren dieses Entwurfs seien judeische Intellektuelle in der Zeit König Josias, herrschte von 638 bis 609 vor Christus gewesen. Aber man
wird bedenken müssen, und das ist jetzt der Einwand gegen diese Interpretation, dass es sich bei den genannten judäischen Intellektuellen doch sehr wahrscheinlich um Kultbedienstete im Staatskult und Schreiber der königlichen Verwaltung gehandelt haben dürfte. Und sofern sich diese gegen die asyrische Oberherrschaft wandten, haben sie und ihre Nachfolger alles auf König Josias, den neuen David, gesetzt. In diesem Umfeld wird die Vorstellung, dass Israel nicht durch Staatsorgane, die durch den König und seine religiösen Funktionen legitimiert sind, konstituiert wird, sondern durch den Bund in Jahwe, nicht mit dem König, sondern mit dem Volk unmittelbar schließt, kaum aufgekommen seien. Vielmehr halten auch die späteren Berichte über Josias an der Vermittlung des Bundes durch den König fest. Das heißt,
wir beobachten in der Mose-Exodus-Erzählung einen bewussten Verzicht auf die Königsideologie. Und dieser bewusste Verzicht auf die Königsideologie hat seinen literar-historischen Ort in nicht-monarchischen Verhältnissen, genauer in der nachmonarchischen Epoche des ehemaligen Nordreichs Israel. Das heißt, die Exodus-Erzählung, um das schon mal vorwegzunehmen, damit das Folgende verständlich wird, die Exodus-Erzählung ist im Kontext des ehemaligen Nordreichs entstanden, und zwar nach dessen Untergang durch die hervorgerufen, durch die Neuausführer im Jahre 722. Für diese Verbindung der Exodus-Erzählung mit dem Nordreich spricht zunächst einmal die enge Verbindung der Exodus-Tradition mit dem Norden. Sie
wird schon daran erkennbar, dass Hosea, ein Nordreichs-Prophet, als einziger Prophet des 8. Jahrhunderts den Exodus erwähnt. Auch erklären die Erfahrungen des Nordreichs mit der syrischen Oberherrschaft die herrschaftskritische Grundhaltung der Mose-Exodus-Erzählung, die als eine Befreiungsgeschichte von jedweder Form politischer Unterdrückung gelesen werden kann und ja auch in folgenden Jahrhunderten so gelesen worden ist. Bis zum Fall Samarias, der Hauptstadt des Nordreichs, und der Annexion des Nordreichs als asylische Provinz im Jahre 722 v. Chr. unter Sagong II. Sie erinnern sich an die Geburtslegende von Sagong I. ist Yahweh in Israel Dynastie und Staatsgott. Wie überall in der Welt der syrischen Kleinstaaten gehört es auch in Israel und
Juder zum ideologischen Grundbestand, das Wohl und Wehe des Gemeinwesens, vom heilvollen Gegenüber und Miteinander, von Gott gewolltem Königtum und dem Dynastie und Staatsgott abhängig. Mit dem Untergang des Nordreichs ist dieses Zutrauen in eine fundamentale Krise geraten. Die offenkundige Entmachtung Yahwes durch den Gott Assur und seinen großköniglichen Stellvertreter wird nun verschiedene Reaktionen hervorgerufen haben. Eine Reaktion war sicher die Reflexion über das bis dahin gleichsam naturgegebene Gottesverhältnis. Die Formulierung der Mose Exodus Erzählung dürfte ein Ergebnis derartiger Reflexion in Israel gewesen sein. An die Stelle der Synergie von Gott und König tritt der vorgeschichtliche Sieg am Schilfmeer,
in dem Yahweh seinen Gott souverän und ohne königliche Vermittlung erwählt. Israel ist nach dieser Konzeption nicht in der militärisch-politischen Niederlage des Königtums untergegangen, sondern existiert zeitlich vor und sachlich unabhängig von der Etablierung eines Staatswesens als Volk Yahwes. Und Yahweh, der ehemalige Dynastie und Staatsgott des Nordreiches, ist seit dem Schilfmeer der Gottesvolk Israel und das in freier Wahl, das heißt unabhängig vom politischen Ergehen Israels. Die Mose Exodus Erzählung konnte eine breite und ungebrochene Tradition begründen, weil in ihr bereits die Vorstellungsgeheite angelegt sind, die später in Juder in einer vergleichbaren Krisensituation, nämlich der Eroberung Jerusalems durch die Neubabellonia,
ein zukunftseröffnendes Verständnis seiner Gegenwart ermöglichen. Und das gilt dann insbesondere für die im Umfeld des Deuteronomiums herausgebildete Bundestheologie. Und nicht von ungefähr wurde sie gemeinsam mit den Verpflichtungen Israels, eben dem Gesetz, das dann im weiteren Verlauf der Mose Erzählung später integriert wurde, verbunden. Die Mose Exodus Erzählung ist eine kollektive Ursprungserzählung aus neuassyrischer Zeit, soweit so gut. Nun ist die neuassyrische Zeit von den Ereignissen des Exodus immer noch 400 Jahre entfernt. Und es ist nicht gesagt, dass sie eine reine Erfindung dieser Zeit wäre. Vielmehr dürfte sie auf der Verwendung älterer
Tradition berufen. Denn auch wenn Rosea beispielsweise als Scharfer Kritiker des offiziellen Kultes aufgetreten ist, so geht er mit dem offiziellen Kult hinsichtlich der Hochschätzung der Exodus-Thematik konform. Desgleichen lässt sich auch die judäische Polemik gegen ihre aus Jerusalemer Sicht illegitime Verwendung im Staatskult des Nordreichs noch die Bedeutung erahnen, die der Exodus als Schater-Müss des Nordreichs gehabt haben dürfte. Welche historischen Erfahrungen hinter dem Exodus-Credo stehen, lässt sich allerdings kaum noch ausmachen. Eine gewisse Plausibilität hat die Annahme, dass sich in der Exodus-Tradition kollektive Erfahrungen verschiedener semitischer Migrantengruppen oder auch von Kriegsgefangenen aus dem zweiten Jahrtausend vor Christus zu einer Geschichte verdichtet haben. Die Auf- und
Indienstnahme semitischer Stämme in Ägypten, wie auch deren Flucht, ist den ägyptischen Quellen gut belegt. Unter anderem durch den Brief eines ägyptischen Grenzbeamten über die Ankunft einer Gruppe edomitischer Nomaden bei der Grenzfestung Tykf, was dem Ort Sukkot in Exodus 12 entsprechen könnte. Ich zitiere ganz kurz aus diesem Brief. Eine andere Mitteilung für meinen Herren. Wir sind damit fertig geworden, die Shasunok-Familien von Edom, das sind eben diese Nomadengruppen, durch die Festung des Merempta sich freund über Maat, er lebe sei heil und gesund, von Sukkot passieren zu lassen. Nach den Teichen des Atomtempels, dann kommt wieder dieser unendlich lange Ortsname, und sie und ihr Vieh am Leben zu halten durch großen Ka, den guten
Willen des Pharao, er lebe sei heil und gesund, der guten Sonne eines jeden Landes im Regierungsjahr 8, am Tage der Geburt des Seed. Ich habe sie bringen lassen in einem Dokument dorthin, wo mein Herr ist, zusammen mit den anderen Namen der Tage, an denen die Festung, und jetzt kommt wieder dieser unendlich lange Ortsname, passiert wurde. Also der Bericht über die Aufnahme von Migranten an der ägyptischen Grenze. Ob eine etwaige Flucht von semitischen Migranten mit Mose in Verbindung zu bringen ist, steht aber auf einem ganz anderen Blatt. Über Mose berichten ausschließlich biblische Texte und davon abhängige Überlieferungen. So lassen sich den biblischen Überlieferungen historische Informationen über Mose nur in sehr eingeschränkten Umfang und nur auf indirekten Wege entnehmen. Der Name Mose leitet sich von dem ägyptischen Verb mit den Konsonanten M und S
laut ab, bedeutet Gebären. Es handelt sich um die Kurzform einer ägyptischen Namensform wie Tut Moses, nicht zu Deutsch der Gott Tut hat geboren, wobei das theophore Element, also das Element, das den Gottesnamen enthält, weggefallen ist. Also der Gott NN fehlt, ist oder hat geboren. Dass die Tradition, die jüdische Tradition, die biblische Tradition nun ausgerechnet dem Mann, den sie als Begründer des Genoin-Israelitischen angesehen hat, einen ägyptischen Namen beigelegt hat, ist kaum anzunehmen. Zudem spricht die Schreibweise für ein hohes Alter des Namens, da sich in der hebräischen Wiedergabe des ägyptischen S-Lautes die Phonetik, also Aussprache
des zweiten Jahrtausends vor Christus, spiegelt. Nicht dass es anders etwa bei den beiden Provinzstädten, Pithom und Ramses. Hier wird der S-Laut in der Aussprache des ersten Jahrtausends wiedergegeben. Das spricht dafür, dass der Name zumindest alt ist. Auch für die Heirat mit der Tochter des Priester Midjans, berichtet in Exodus 2, ist aus tendenzkritischen Gründen mit einer historischen Reminiscenz zu rechnen. Das in der Überlieferung vielfach aufgenommene und variierte Motiv ist vor dem Hintergrund des jüngeren mosaischen Verbotes solcher Verbindungen etwa im Deuteronomium 7.3, wo eben Ehen mit Nicht-Israeliten ausdrücklich verboten werden, kaum als eine späte Erfindung zu erklären. Hinzu kommt, dass sich die schweren Konflikte der
Midjaniter mit den mittelisraelitischen Stämmen in das kollektive Gedächtnis Israels eingebrannt haben. Die Verbindung mit den Midjanitern entspricht oder widerspricht schlicht und religiösem Handstand, ist aber auf der anderen Seite geografisch und historisch schon plausibel, insofern sie eben in die Region zwischen totem Meer und dem Golf von Aqaba verweist. Und damit ist eben eine Verbindung mit den Ereignissen eines Auszugs aus Ägypten zumindest nicht ausgeschlossen, zumal eine Flucht aus Ägypten nach Perlastina jenseits der bewachten Küstenstraße eben durch das Gebiet der Midjaniter führen musste. So dann scheint es in Jerusalem der Königszeit ein Kultgegenstand in Gestalt einer Schlange gegeben zu haben, deren Installation auf
Mose zurückgeführt worden ist, Zweite Könige 18. Installation und Verehrung dieser ehernen Schlange des Nechustan verstoßen massiv gegen das Bilderverbot des Dekalogs. Entsprechend berichtet die spätere Überlieferung, dass der fromme König Hiskia den Nechustan zerstören ließ. Eine spätere Erfindung erscheint auch in diesem Fall ausgeschlossen, das heißt es hat einen Kultgegenstand gegeben in Gestalt einer ehernen Schlange, der mit Mose in Verbindung gebracht worden ist, was natürlich nicht bedeutet, dass diese Schlange einst in der Hand des Mose gelegen hat, sondern nur, dass es eben einen entsprechenden Kult gegeben hat. Die kurze Notiz lässt aber nun Raum für weitere Überlegungen zur Mose-Tradition, denn wenn es heißt, dass die
Israeliten dieser ehernen Schlange Brandopfer dargebracht hätten, so wird es sich dabei doch wohl um Exulanten aus dem Nordreich handeln, die nach dem Fall Samarias in Judar eine neue Heimat gefunden haben. Sofern es sich um eine zeitgenössische Größe geht, bezeichnen nämlich Israeliten in den Königbüchern immer die Bewohner des ehemaligen Nordreichs. Andererseits zeigt das Vorgehen Hiskias gegen einen mit Mose in Verbindung gebrachten Kultgegenstand, das Mose im Jerusalem des achten Jahrhunderts noch nicht so richtig zum heilsgeschichtlichen Inventar gehört hat. Historisch lässt sich über Mose und den Exodus also nur sehr wenig sagen und doch hat das Wenige zunächst zum Schater-Möss des Nordreichs sich verdichtet, um dann nach dessen Untergang in neue-asyrischer Zeit literarisch zur Ursprungserzählung Israels als Volk Gottes ausgestaltet zu werden
und darin eine ungeheure Wirkungsgeschichte zu entfalten. Ich versuche das Ganze noch einmal kurz aus anderer Perspektive zusammenzufassen. Was ich Ihnen vorgeführt habe, ist im Grunde genommen so etwas wie Textarchäologie, in dem vom uns Überlieferten Text Schicht für Schicht abgetragen wird. Es geht aber jetzt nicht nur um das Abtragen von Schichten, sondern es geht darum zu zeigen, wie sich diese Traditionsliteratur ausgebildet hat. Denn jede neue Schicht, die sich über die ältere Tradition gelegt hat, ist ja nicht nur eine irgendwie beliebige Erweiterung des Textes, sondern es geht jeweils um eine neue Sinn-Dimension, die den Texten angefügt wird. Also nehmen wir
noch mal das Exodus-Credo in seiner ältesten irgendwie noch erahnbaren Gestalt. Dann ist das zunächst einmal eine Art Gründungsmythos des Nordreichs Israels. Das ist nicht richtig greifbar. Wir sehen nur, Hosea nennt diesen Mythos, Jerobeam bei der Gründung der Heiligtümer in Bethel und Dan greift auch auf diesen Mythos zurück. Das ist erkennbar. Deutlicher wird das Bild dann in der Mose-Exodus-Erzählung, deren Rekonstruktion ich Ihnen vorgeführt habe. Hier verbindet sich mit diesem Gründungsmythos auf einmal unter bestimmten zeitlichen Bedingungen eine ganz neue Konzeption von Gott und Volk und insbesondere der Verbindung von Gott und Volk. Israel ist eben das Volk Gottes, gegründet im Stiftungserlebnis und gesegnet mit einer besonderen Gottesbeziehung. Auf diese
Ursprungserzählung legt sich dann oder entwickelt sich mit heraus die Vorstellung eines Gottesbundes zwischen Volk und Jave. Eine weitere Zutat sind meines Erachtens jedenfalls die Plagenerzählungen. In den Plagenerzählungen geht es aber noch mal etwas anderes. Es geht zum einen um den Nachweis der Mächtigkeit Gottes. Es geht aber auch um den Nachweis oder es wird vorgeführt am Beispiel der Verstocktheit des Pharao, dass sich sozusagen hinter den unmittelbaren erkennbaren Erfahrungen der Pharao ist mächtig, verwehrt den Auszug aus Ägypten, dann doch so etwas wie ein Plan Gottes verbirgt. Das heißt eine weitere Sinn-Dimension, die sich schon relativ weit entfernt hat oder
entwickelt hat aus dieser Exodus-Erzählung. Später tragen dann wieder durchaus berechtigt in der Sinai-Pirikope das Gesetz ein und verbinden den Gotteswillen explizit mit dem Auszugsgeschehen. Ich hatte ja vorhin die Präambel des Dekalogs erwähnt, wo eben das Befolgen des Gotteswillens zurückgebunden wird an die Befreiungstat Gottes in Israel. Also eine ethische Ausgestaltung des Gottesverhältnisses. Kließt sich die Einbindung des Kultes in diese ethische Ausgestaltung des Gottesverhältnisses, insbesondere durch die Heiligtumstexte der Priesterschrift, die aber eben nicht nur den Kult als Selbstzweck hier installiert haben wissen will, sondern der es um die ganz grundlegende Frage geht, wie denn die Gegenwart Gottes inmitten Israels gedacht werden
kann. Und das geschieht eben durch den Kult. Und ganz am Ende schließlich der große heilsgeschichtliche Entwurf, der von der Schöpfung bis zum Exil reicht. An dessen Ende Israel wieder genau dort steht, wo es eben am Anfang der Exodus-Erzählung stand, nämlich unter der Herrschaft eines fremden Herrschers außerhalb des Landes.
Alles anzeigenExodus | 15.12.1
Eingebettet zwischen der Geschichte um Josef und dem Einzug ins verheißene Land liegt der Exodus, der Auszug der Israeliten aus Ägypten; das Buch Exodus, von der Geburt Mose über die zehn Plagen und die Flucht durch die Wüste bis zum Gottesberg Sinai. Und damit auch die Erzählung, wie aus Flüchtlingen in der Fremde, die schon wieder fliehen mussten, schließlich ein Volk mit einer neuen Identität und einem festen Ziel wurde.
Jan Christian Gertz beschreibt in seinem Vortrag, was die Forschung über die Entstehung des Exodus-Buchs weiß, welche Ereignisse im Hintergrund dieser epischen Erzählung stehen und welche Überlieferungen dem Buch zugrunde liegen.